余英時 中國軸心突破及其歷史進程──《論天人之際》代序

摘要
本文為《論天人之際》一書的序言，主要分為兩部分：上篇旨在說明作者撰寫此書的長期思索歷程。雅斯培「軸心突破」的說法，與作者研讀中國傳統文獻的心得相呼應，故決定從「軸心突破」的特殊視角，深入探討中國古代思想史(先秦諸子)的緣起。下篇則是具體而簡要地說明中國軸心突破的展開。首先，作者認為三代的禮樂傳統(禮)為中國軸心突破提供了直接的歷史文化背景，接著說明儒、墨、道三家均面對當時禮壞樂崩的歷史情境，各自提出回應之道。作者也指出古代禮樂具有宗教的功能，並追溯了禮樂與巫的關係，說明中國軸心突破的真正對象是禮樂背後的巫文化，亦即巫文化在軸心突破之後為諸子的哲學思維所取代。最後，則以「關於天的觀念」、「關於天命」、「關於巫在天人之間的中介功能」三方面進一步說明中國軸心突破的思想史歷程

上篇：中國思想史的開端──比較文化史的探索
《論天人之際》(以下概稱「本書」)是關於中國思想起源的一部專題研究。出於對比較文化史的觀察角度的重視，我在本書中特別借用了「軸心突破」作為分析的概念。我認為祗有在其他古文化──特別是西方──的比照之下，中國軸心突破的文化特色才能充分地顯現出來。我對於這一論題早就發生了深厚的興趣，幾十年來始終未斷，不過沒有機會展開較為全面的研究而已。

1977年我撰寫〈中國古代知識階層的興起與發展〉， 其中第四節題作「哲學的突破」(philosophic breakthrough)，即是本書整體構想的發端。但「
哲學的突破」在本書中已一律改作「軸心突破」(axial breakthrough)。為什麼會發生這一變化？這是我必須首先交代的問題。

如所周知，有關「軸心時代」、「軸心突破」一套說法，是雅斯培(Karl Jaspers, 1883-1969)在《歷史的起源與目標》(The Origin and Goal of History)一書中正式提出的。德文原本成書於1949年，但在1975年以前，他的「軸心」概念尚未普遍流行。我在上述專論中雖提及他的「軸心時代」(按：文中譯為「樞紐時代」)，然而所知不深，以致輕易放過。當時我所用「哲學的突破」一詞則借自帕森斯(Talcott Parsons, 1902-1979)，見於他為英譯本韋伯《宗教社會學》(Max Weber, The Sociology of Religion, 1964)所寫的「引論」(Introduction)及其他相關論文。帕氏「哲學的突破」是針對下面的現象而發：在公元前第一個千紀(the first millennium BC)之內，「哲學的突破」以截然不同的方式分別發生在希臘、以色列、印度和中國等地，人對於宇宙、人生……的體認和思維都跳上了一個新的層次。事實上，這便是「軸心時代」與「軸心突破」說的一個提要。帕森斯大概認為這是盡人皆知的常識，因此並無一字提及雅斯培及其理論。我當時一方面以為「哲學的突破」出於韋伯有關古代世界宗教研究的創獲，另一方面又感覺這一概念正可解釋中國思想的起源，所以便毫不遲疑地採用了。

但一九八○年代以後，由於以色列社會學家艾森斯塔(Shmuel Noah Eisenstadt, 1923-2010)和他的朋友們的大力推動，「軸心文明」(axialcivilization)引起了人文與社會科學界的廣泛研討，其風至今未衰。最近宗教社會學家貝拉(Robert N. Bellah)的Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age(Cambridge: Harvard University Press, 2011)和哲學家泰勒(Charles Taylor)的Dilemmas and Connections: Selected Essays(Cambridge: Harvard University Press, 2011)都對這一題旨展開了深入的論證。「軸心」的概念在今天已獲得西方學術界的普遍接受，「吾從眾」是唯一合理的選擇。

其次，我願意借此機會簡略地交代一下：我為什麼選擇雅斯培「軸心」說作為探討中國思想史起源的切入點？概括言之，這是因為「軸心」說最適合於我的研究重點之一，即通過比較文化史的進路以凸顯中國文化的主要特色及其在世界史上的地位。而我之所以很早便發展出這一特殊的研究重點，則和我個人的讀史經驗密切相關。我在高中最後一年讀到胡適(1891-1962)評梁漱溟(1893-1988)《東西文化及其哲學》的文字，引起很大的興趣。接著我又找到梁的原書來對著讀。坦白地說，以我當時的程度，對於梁先生的抽象議論實在不甚了了。但是我追求中西文化異同的強烈欲望卻是這樣被激發起來的，而且從此長在心頭，揮之不去。進入大學以後，我選擇了中國史為專業，因為希望從歷史上尋找中西文化不同的根源所在。但當時史學界已籠罩在「歷史演進一元論」的氛圍之中，這裏所謂「歷史演進一元論」大致可以簡括如下：

受到牛頓物理學巨大成就的啟發，18世紀法國啟蒙思想家中已頗有人(如孟德斯鳩 Montesquieu, 1689-1755)開始主張用牛頓的方法來研究人文與社會現象。於是一個新的信念逐漸形成：人的世界和自然世界一樣，也存在著普遍有效的規律，可以通過科學方法而發現。到了19世紀，歐洲便出現了不少社會思想家(如孔德Auguste Comte, 1798-1857、馬克思Karl Marx, 1818-1883)，相信自己已發現了人的世界的規律，並據之以進行歷史分期。和自然世界的規律一樣，這些規律也是「放之四海而皆準，行之百世而不惑」的。因此任何地域的社會(或文明)都在它們的支配之下。用在歷史分期方面，這是預設所有的社會(或文明)都必然經歷相同的發展階段；或者說：在絕對性規律的支配下，歷史演進祇有這一條路，是任何社會(或文明)所不能不遵循的。所以我稱之為「歷史演進一元論」。

歷史演進一元論在「五四」前後已傳入中國，我在大學時期所接觸到版本大致是說：西方已從上古、中古演進至近代以至現代階段，而中國則仍停留在中古時期。最著名的例子是馮友蘭(1895-1990)的《中國哲學史》：他將自漢初到清末劃分為「經學時代」，即相當於西方中古的經院哲學(scholasticism)，並明白宣稱：與西方相比，中國哲學史整整缺少了一個「近代」階段。這是1949年以前，在史學界流行極廣的一個觀點。歷史演進一元論在1949以後達到了最高峰，其最具體的表現便是斯大林(Joseph Stalin, 1878-1953)欽定的「五階段論」(見《聯共黨史簡明教程》)成為中國大陸上歷史分期的唯一準則。此事盡人皆知，不待更有所論述。但這裏必須鄭重指出：我所關懷的中西文化之異，在歷史演進一元論的結構中，已從空間轉向時間，主要成為「先進」(西)與「落後」(中)的不同了。至於其他一切「文化的」差別則都是次要的，祇能理解為表現方式或風格的分歧而已。

在上世紀六十年代以前，我在原則上承認歷史規律的發現是一個可能性，雖然我並未接受其中任何一家的理論。但六十年代以後，我已不得不放棄「歷史規律」的概念。逼我放棄的原因很多，下面祇說幾個比較重要的：第一，誠如九十年代幾位美國史學家所指出的，遲至1960年前後，邏輯實證論一派的哲學家仍然強調史學的首要任務應當是尋找歷史發展的規律。然而他們對於下面這一事實卻視若無睹：歷史學家從來沒有發現過任何一個普遍有效的歷史規律。 這一無可辯駁的事實使我們不能不開始追問：人的世界是不是真的和自然世界一樣，也存在著普遍而永恆的規律？